Il consenso informato

Il consenso informato è il nuovo paradigma in cui inscrivere il rapporto medico - paziente. Per capirne di più ed orientarsi nelle problematiche connesse a questa nuova ottica, un ottimo strumento è il seguente testo di Paola Binetti.

Alcune sintetiche indicazioni tratte dal libro:

·               La pratica del consenso informato pone al medico nuovi obiettivi anche sul piano dell’educazione del paziente, che diventa parte integrante del processo di cura (Binetti 2010, p. 26).

- spiegare le cose;

- utilizzare un linguaggio accessibile;

- mettere in campo una profonda onestà intellettuale, necessaria per valutare e prospettare le alternative possibili.

·        È  necessario che il medico, proprio per essere miglior medico, torni ad essere anche doctor philosophiae, come è accaduto per molti secoli, perché non può certo sottrarsi alle eterne domande che dietro il concetto di salute e malattia, di vita e di morte, pongono anche interrogativi sul bene e sul male, sul vero e sul falso (Binetti 2010, p. 29).

·            Necessità di un approccio multi- e trans-disciplinare alla formazione del medico e alla malattia del paziente.

·        L’esperienza di questi ultimi anni ci mostra quanto sia facile fermarsi all’impatto emotivo che certi problemi spesso presentano e accontentarci di risposte rassicuranti, che non mettano in discussione le nostre certezze personali e professionali (Binetti 2010, p. 31).

·      Il diritto alla salute. È tutelato dall’articolo 32 della Costituzione. Si tratta di un diritto, che a sua volta rimanda ad altri due diritti: quello alla vita e quello all’autodeterminazione. I tre diritti rappresentano un unico asse intorno al quale ruota la nostra esistenza. Vanno presi in considerazione sapendo che possono articolarsi in modo diverso nelle diverse circostanze dell’esistenza (Binetti 2010, p.33).

·        Il medico deve diventare o tornare ad essere, maestro di educazione sanitaria, senza saccenteria e supponenza, ben sapendo che prevenzione, cura e riabilitazione passano sempre attraverso il filtro di una conoscenza consapevole dei modi e dei fini a cui tende ogni terapia (Binetti 2010, p.33).

·        Davanti alla minaccia di una medicina dis-umanizzata si propone una medicina umanistica, personalistica, caratterizzata da una antropologia scientifico-metafisica, che parta sempre dalla domanda essenziale su chi è l’essere umano, per riflettere sulla realtà della malattia e sulla qualità del rapporto di cura. Il fondamento metafisico a cui si vuole tornare in modo consapevole permette di contenere il rischio di un relativismo etico strisciante, che sta ribaltando dalle sue fondamenta il senso stesso della medicina (Binetti 2010, p. 34).

EMANUELE SEVERINO: L’APPARIRE DELLA MORTE

Come per tutti i mortali anche per Biagio de Giovanni c’è “qualcosa di ineluttabile” “nella condizione mortale dell’uomo”, cioè la morte, “la prova inconfutabile”, “l’irrefutabile cogenza” che “l’ente uomo nasce dal nulla e va nel nulla” – con l’inaccettabile risultato che ciò che chiamo ‘destino’ “si scontra con il fatto che l’uomo muore” (Biagio de Giovanni, Disputa sul divenire Gentile e Severino, Editoriale Scientifica, Napoli 2013, pp, 83-84, corsivo mio), sì che ad esser follia, alienazione non è l’affermazione del divenire, ma il destino.

Ho mostrato i presupposti arbitrari di questo tipo di obbiezioni sin da quando me le sono poste a metà degli anni ’60 (Cfr. Essenza del nichilismo, 1971, II ed., Adelphi, 1981). Richiamo qui la direzione complessiva della risposta che ad esse va data. Il destino della verità non nega ma è anzi l’apparire incontrovertibile della morte dell’uomo che muore, e di come muore, e del suo cadavere che resta dopo che la “vita” di quel corpo ha avuto compimento e non continua. Ma questo compimento e non continuare, che incontrovertibilmente appaiono (e ogni loro affermazione compiuta al di fuori del destino è solo fede, errare, ipotesi) non sono l’annientamento di ciò che ha avuto compimento e non continua. Testimoniando il destino, i miei scritti hanno ‘sempre’ negato che la nascita dell’uomo e delle cose sia un venire dal nulla e che la morte sia un andare nel nulla; e lo negano perché mostrano che ‘questo’ andare e venire ‘ non è un “fatto”, come invece il linguaggio di de Giovanni afferma nel suo trovarsi inscritto nella fede dei “mortali” (il “mortale” essendo appunto chi ha questa fede e vive conformemente ad essa).

Infatti, cosa significa che il dolore, l’agonia, la morte dell’uomo (e il perire dei viventi e delle cose) sia un “fatto”? Significa che ‘se ne fa esperienza’, cioè che si manifestano, appaiono, si mostrano, (E il destino mostra – anche qui rinvio ai miei scritti – ‘perché’ ciò che appare non può essere negato; il perchè che manca alla fenomenologia, nella quale questa innegabilità rimane un dogma). E’ incontrovertibile che appaia l’orrore della morte – che è sempre la morte altrui – e che, esso manifestandosi, si faccia esperienza della radicalità del processo (che i mortali chiamano “distruzione”, “annientamento”) nel quale, dopo la legna che brucia, appare la cenere e della legna appare solo il ricordo. (E ogni vivente e ogni cosa del mondo è legna che brucia).

Ma, detto questo, la convinzione dei mortali che la morte sia un andare nel nulla ‘non è, insieme’, convinzione (‘è impossibile’ che sia, insieme, convinzione) che l’uomo vada nel nulla ‘ma’ che, insieme, continui ad essere un “fatto” che appare e appartenga al contenuto dell’esperienza – che gli appartenga nello stesso modo in cui gli apparteneva prima di annientarsi. E’ impossibile che il credere che le cose vanno nel nulla sia unito al credere che, ciononostante, esse, pur annullandosi e diventate nulla, continuino ad apparire come apparivano prima di annullarsi – continuino ad essere un “fatto”. Secondo la stessa convinzione che le cose vanno nel nulla, nell’esperienza può rimanere, sì, il ricordo di coloro che sono andati nel nulla (appare il loro ricordo; il ricordo è un “fatto”), ma non rimane, non continua ad apparire il “fatto” costituito dal loro esser stati vivi: non si fa più esperienza della loro vita annientata.

La convinzione, dunque, che la morte sia annientamento è insieme (necessariamente, anche se non sempre consapevolmente) la convinzione che – pur essendoci stata esperienza dell’agonia e del restare lì del cadavere – ciò che è diventato niente è diventato anche qualcosa che non appartiene più all’esperienza, non è più un fatto. [ … ]

La conseguenza di quanto si è rilevato – ed è conseguenza che è innanzitutto il destino a trarre con necessità (anche se il mortale può a sua volta ‘credere’ che questa sia la conseguenza che deve essere tratta) – è che, dunque, è impossibile che l’esperienza mostri alcunché di ciò che, se è diventato nulla, è necessario che sia insieme uscito dall’esperienza. E’ impossibile che l’esperienza mostri che sorte abbia avuto ciò che è uscito dall’esperienza.

Ma se ciò che si crede che sia andato nel niente è insieme uscito dall’esperienza, allora è anche impossibile che l’esperienza mostri che esso è diventato niente. Della sua sorte l’esperienza non può che tacere: Cioè l’annientamento non può essere un “fatto”. se poi il cadavere viene bruciato e, come si dice, “diventa cenere”, allora anch’esso, ‘come tutta la vita passata di chi è morto’, che è vita altrui, esce dall’esperienza – sebbene ne rimanga il ricordo.

E, daccapo, che il cadavere stesso,diventando cenere, sia diventato niente, nemmeno questo può essere l’esperienza ad attestarlo: come essa attesta che prima appariva la vita altrui e poi è apparso il suo compimento,il suo non proseguire e il suo cadavere, così l’esperienza attesta che prima appariva il cadavere – o l’ultimo residuo di legna – e poi la cenere.

E quel compimento e non proseguimento non sono l’annientamento di ciò che è stato, ma il completamento dell’apparire di un certo’insieme’ di eventi (essenti) che è andato via via manifestandosi, e che è un passato non in quanto sia diventato niente, ma in quanto, appunto, è un che di completato, un ‘perfectum’. ( Ad esempio, la legna nel camino prima che la si accenda, quando incomincia a bruciare, quando è completamente avvolta dalle fiamme, quando appare più cenere che legna che brucia, quando appare solo la cenere sono l’ ‘insieme’ il cui apparire ha avuto compimento quando non appare più legna ma solo cenere – quando non appare più vita ma solo il cadavere).

Dunque la convinzione che la morte sia annientamento non ha come base il contenuto che si mostra nell’esperienza, ma, anche senza rendersene conto, si fonda su su costruzioni più o meno consistenti, più o meno complesse: costruzioni terico-concettuali, cioe ‘teorie’ costituite da interpretazioni, ipotesi, abitudini,fedi, inferenze, deduzioni e costrutti ìa priori’. Qualunque sia, il loro fondamento non è l’esperienza, l’apparire degli essenti.

Qui ci si limita a rilevare che nella misura in cui – nell’esser abitata, la terra, dall’uomo – è possibile parlare delle prime forme di esperienza umana, quando in esse il morire compare, ospite sconosciuto, i vivi si fermano atterriti di fronte alle configurazioni sconcertanti e orrende della morte dei loro simili. Restano colpiti dal prolungarsi dell’assenza della loro vita. Un po’ alla volta si abituano a constatare che i morti non ritornano, vivi, non seguono l’esempio del sole che invece si convince a risplendere di nuovo, dopo la notte. Anche e forse sopratutto su questa base, quando si fa avanti la riflessione filosofica sul nulla, si pensa che ciò che non ritorna sia diventato niente e si crede di sperimentarne l’annientamento osservandone il cadavere, i resti, le ceneri.

[ … ]

Da questi cenni (che andrebbero ben altrimenti esposti) si può trarre innanzitutto questa conclusione: che la sconcertante tesi che, al centro dei miei scritti, afferma l’eternità di ‘tutto’ ciò che esiste (di ogni cosa, stato, situazione, relazione, forma, materia, evento,istante, ogni essente che appare e non appare) ‘non’ è, come invece anche de Giovanni ritiene un “paradosso”, una follia che “si scontra” con l’esperienza, cioè “con il fatto che l’uomo muore”. Ma, ‘all’opposto’, a scontrarsi con l’esperienza sono coloro che – affermando la sua capacità di attestare l’annientamento degli uomini e delle cose – vedono in essa ciò che in essa non c’è e non può esserci.

( Il brano è tratto da: Emanuele Severino, Sul divenire. Dialogo con Biagio de Giovanni, Mucchi Editore, Napoli 2014, pp. 22-28).

Alcuni Temi da affrontare in un corso di 

Spiritualità e Death Education

- Spiritualità e religioni

- Death education e Death studies

- Spiritualità e corporeità: i corpi e la morte

- Digital death – la morte al tempo di internet

- Coscienza e problematiche di fine vita

- Psicologia del fine vita

- Spiritualità e filosofia oltre la morte

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per informazioni contattare via mail : resnovaemedicee@gmail.com

Per capire brevemente quali sono i problemi in gioco nell'intelligenza artificiale e nella robotica l'invito è a seguire questi brevi interventi del teologo morale Paolo Benanti, professore alla Pontificia Università Gregoriana

HUMANS - MACHINES AND HEALTH

Lunedi 25 e Martedi 26 febbraio 2019 si terrà in Vaticano presso l'aula Nuova del Sinodo il workshop annuale della Pontificia Accademia per la Vita che quest'anno avrà come focus principale l'intelligenza artificiale e la robotica considerando sia le implicazioni bioetiche dell'avanzamento delle tecnologie nonché le prospettive di umanizzazione da valutare nello sviluppo del concetto di salute a partire dalle applicazioni biomediche delle stesse.

Di seguito il link del prograamma


http://www.academyforlife.va/content/pav/en/news/2018/humans--machines-and-health--workshop-2019.html

Dalla lectio Magistralis di Mons. Francesco Savino, Vescovo di Cassano all'ionio in occasione del conferimento in data 15/02/2019 della laurea honoris causa in Medicina e Chirurgia presso l'Università degli studi "Aldo Moro"  di Bari.

Medicina Spiritualità ed umanizzazione delle cure

Vorrei partire per introdurre questa lectio magistralis, nell’analizzare brevemente la temperie culturale in cui oggi ci troviamo, in cui l’identità e quindi la natura dell’essere umano sono messe in discussione da concezioni antropologiche che si possono raggruppare sinteticamente nell’idea del post-umano. Alla base di tali concezioni c’è il rapporto tra natura e cultura, dove le due vie possibili in cui tale rapporto si può risolvere è o una totale contrapposizione tra natura e cultura o la loro assoluta identificazione o indistinzione: «le concezioni dell’assoluta separazione tra natura e cultura sono tipiche della bioetica e dell’etica della qualità della vita. Se si distingue in modo netto tra vita biologica e vita biografica e si attribuisce a quest’ultima tutto il vero e proprio senso della vita umana, sicché una vita senza qualità non è degna di essere vissuta, allora è chiaro che la dimensione puramente biologica o naturale non ha più un ruolo identificativo, ma è un supporto funzionale agli stati di coscienza. Si sviluppa così una concezione della persona che si va progressivamente affrancando dalla corporeità umana in quanto tale e persino dalla corporeità in generale. Il supporto naturale verrebbe sostituito dal supporto tecnologico. Alcuni chiamano questa concezione “personismo”. Secondo questa linea di pensiero il post-umano è il superamento del supporto naturale della specie umana. La tecnica prende definitivamente congedo dalla natura. È qui evidente che le teorie della separazione conducono inevitabilmente all’eliminazione della rilevanza della natura, poiché l’individuo ha in ogni caso bisogno di un centro unitario. Unitarie per definizione sono, invece, le teorie dell’assoluta indistinzione tra natura e cultura. Ma l’indistinzione in realtà nasconde la supremazia di uno dei poli sull’altro. Così, all’interno di queste concezioni, possiamo distinguere due orientamenti principali: il pan-tecnologismo e il pan-naturalismo» . Le parole di Franca Viola delineano uno scenario a dir poco preoccupante e ci spingono a ripensare con urgenza l’umano a partire da ciò che gli è proprio, ossia la sua indisponibilità assoluta a qualsiasi sistema di forze esterno o interno che tende di manipolarlo e ad alienarlo. E non si può non considerare l’umanizzazione come uno degli obiettivi fondamentali di qualsiasi sistema sanitario che faccia del diritto alle cure e alla salute una conquista di civiltà. “Per umanizzazione s’intende quel processo in cui si deve porre il malato al centro della cura; questo concetto segna il passaggio da una concezione del malato come mero portatore di una patologia ad una come persona con i suoi sentimenti, le sue conoscenze, le sue credenze rispetto al proprio stato di salute. Si può sottolineare quindi che il processo di umanizzazione consiste sostanzialmente nel ricondurre al centro l'uomo con la sua esperienza di malattia e i suoi vissuti”: così una definizione di umanizzazione in letteratura medica. L’ultima ricerca Agenas sull’umanizzazione delle cure in Italia condotta nel biennio 2017-2018, ha rilevato come con fatica il nostro sistema sanitario nazionale stia perseguendo tale obiettivo pur mantenendo una netta disparità, soprattutto in riferimento all’accesso e all’umanizzazione delle cure, tra nord e sud del Paese. Un’etica della cura che metta al centro il “rapporto umano” tra medico e paziente è inscritta per noi cristiani nella stessa esperienza evangelica; paradigmatiche sono le parole di Gesù, che nel capitolo X del vangelo di Matteo dice sulla missione affidata ai suoi discepoli: E strada facendo, predicate che il regno dei cieli è vicino. Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demòni. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date. (Mt 10,7-8). Focalizziamo la nostra attenzione sul verbo terapèuo che viene tradotto dagli esegeti con il verbo italiano guarire. I significati del verbo terapèuo sono molti di più. Cerchiamo di eplorarne alcuni: nel primo gruppo di significati indica sono servo, venero, corteggio, fo la corte a, blandisco, cerco di cattivare, piaggio; nel secondo gruppo invece, mi occupo di, ho cura, rivolgo i pensieri a, sono intento a, attendo, coltivo; infine troviamo i significati di medico, curo. Il verbo terapèuo, nel testo proposto, più che indicare l’imperativo di guarire si rivolge maggiormente all’imperativo del prendersi cura, del coltivare una relazione, dell’avere un’attenzione per qualcuno o per qualcosa. Cerchiamo brevemente di individuare la differenza tra cura e guarigione. La cura indica il processo attraverso cui mi faccio carico di una parte della sofferenza dell’altro per alleviarla. La guarigione, è invece il ristabilimento di una situazione di sanità che viene ad essere turbata dalla malattia. Gesù ci chiede primariamente di curare i malati non di guarirli; non sempre infatti la guarigione appare come conseguenza della cura. Ci chiede di farlo con un’attenzione particolare anche alla dimensione spirituale dell’essere umano; tale attenzione porta molte volte a stravolgere la nostra pianificazione del processo di cura, considerando di primaria importanza la relazione spirituale con il paziente e i suoi familiari prima ancora di qualsiasi terapia medica o diagnosi strumentale. Ci deve sempre scuotere in tal senso l’ammonimento che l’apostolo Paolo fa, nella prima Lettera ai Corinti: «non sapete che siete tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? Se uno distrugge il tempio di Dio, Dio distruggerà lui. Perché santo è il tempio di Dio, che siete voi». Urge quindi spingere la riflessione antropologica, filosofica e bioetica, da attuare conseguentemente in buone pratiche cliniche, alla ricerca di una epistemologia che consideri la persona, in tutte le fasi della sua esistenza, nel suo essere unità originaria di corpo, anima e Spirito, in relazione con il suo simile e con il Tutto. Tuttavia a tener a freno il nostro ottimismo ci pensa la storia della scienza che attesta come da sempre medicina e spiritualità hanno vissuto un rapporto conflittuale accentuatosi maggiormente con il dualismo cartesiano dove res extensa e res cogitans hanno finito col prendere vie epistemologiche opposte. La medicina ha assunto un carattere “meccanicistico”, in quanto ha ridotto la cura a semplice riparazione di guasti agli “ingranaggi” del corpo inteso come meccanismo regolato da ferree leggi fisiologiche. La spiritualità invece si è pian piano ridotta a psicologismo e sentimentalismo religioso senza alcuna base di tipo scientifico-filosofico. Con l’avvento della scienza-tecnica e la nascita delle scienze biomediche, questo divario è andato accentuandosi sempre di più, a tal punto che si è aperta la strada, nel tentativo di risanarlo, a diversi tipi di riduzionismo: il riduzionismo neuro-scientifico in cui la spiritualità è compresa osservando l’attività neuro-cerebrale dell’individuo attraverso strumenti di imaging, per stabilire i connessi neuronali remoti della preghiera e della meditazione; il riduzionismo fisicalista in cui la medicina è intesa, sia nel suo approccio farmacologico che strumentale, come una scienza esatta alla stregua della matematica e della fisica. Ma tali visioni sia della spiritualità che della medicina sono destinate irreversibilmente ad occupare la scena del dibattito scientifico-culturale oppure è possibile intravedere un terreno in cui tentare di riportare queste due nobili “arti” in un dialogo sempre più profondo? Secondo me è proprio il terreno delle cure palliative e di quel grande processo culturale che va sotto il nome di umanizzazione della morte e del morire, il terreno che bisogna esplorare per tentare la conciliazione tra medicina e spiritualità. Umanizzare la morte ed il morire significa sottrarre questi due aspetti inalienabili della vita umana sia alla barbarie dell’accanimento terapeutico, che ad un volontarismo senza verità che fa assurgere la morte a rimedio contro la sofferenza e il dolore. L’uomo è veramente se stesso, nella misura in cui è posto dinanzi a questi due aspetti della vita, illuminato dalla verità profonda del suo essere; tale verità richiede necessariamente una fondazione assiologico-metafisica e non un soggettivismo relativista in forma di nichilismo giuridico.

La curiosità e la filosofia: Michel Foucault

di Luca Miele - pubblicato il 26 Maggio 2008 su bombacarta.com

Che cosa è la curiosità? Quali paesaggi suscita? Quali smottamenti del pensiero produce? Quali familiarità contesta? E ancora: cosa ha a che fare la curiosità con la filosofia? I latini, come svela l’etimologia della parola, hanno intuito la stretta parentela tra la curiosità e la cura. Il curioso è colui che ha premura, che si prende cura. Chi ha pensato e vissuto la curiosità come un esercizio filosofico perenne è stato Michel Foucault. Una curiosità che ha animato non solo i suoi lavori, ma che è debordata in un profluvio di scritti, articoli, polemiche, interviste riproposti in parte dall’editore Marietti: un esercizio di “giornalismo filosofico“, come lo ha definito lo stesso filosofo francese. Un “esercizio” che abbraccia una casistica ampia: dalla nascita della prigione ai processi di medicalizzazione, dalla questione del soggetto ai regimi di verità.

Ma come si pratica la curiosità? “La curiosità – ha scritto Foucault – evoca la “cura”, l’attenzione che si presta a quello che esiste o che potrebbe esistere”. Il reale e il possibile, dunque: i due registri sui quali il filosofo “gioca” la sua curiosità. In questo rimando tra il reale e il possibile è sottesa, come in un nocciolo, tutta la portata che ha per Foucault il discorso filosofico. Il pensiero che vale la pena praticare non è quello che “cerca di assimilare ciò che conviene conoscere, ma quello che consente di smarrire le proprie certezze”. La curiosità che lo anima “non si immobilizza davanti al reale”, ma cerca di “disfarsi di ciò che è familiare”, si esercita “a guardare le cose diversamente”. Il pensiero allora ha a che fare con lo spaesamento, con la capacità di dislocare, di esporre il familiare all’inusitato, di inquietare. Per Foucault “il sapere non è fatto per consolare: esso disillude, rende inquieti, incide, ferisce”.

L'uovo di Ildegarda

L'Osservatore Romano, supplemento "Donne, Chiesa, Mondo" di aprile 2015

di Marco Vannini

L'uovo di Ildegarda. Macrocosmo e microcosmo nella visione ecologica della profetessa del Reno

La monaca benedettina tedesca Ildegarda di Bingen (1098-1179) è uno dei personaggi più significativi della storia medievale. Ebbe infatti un ruolo importante nella vita non solo religiosa, ma anche politica del suo tempo, in rapporto con vescovi e papi, con san Bernardo di Chiaravalle, con l’imperatore Federico I Barbarossa, prendendo parte attiva nelle dispute tra chiesa e impero, come pure nella lotta all’eresia catara.

Temperamento mistico, visionario, fino a meritarsi l’appellativo di “profetessa del Reno”, fu dotata di una cultura enciclopedica, che andava dalla teologia alla musica, dalla botanica alla anatomia e alla fisiologia, fino alla cura del corpo ed alla alimentazione, tanto che oggi la sua riscoperta da parte del grande pubblico si deve, spesso, proprio a questa sua competenza, che con termine attuale definiremmo “nutrizionista”.

Non si deve sorridere: c’è una logica in ciò. Infatti in Ildegarda l’ attenzione all’essere umano - maschio e femmina, anche nella sua dimensione corporea, inclusa la sessualità e la riproduzione – deriva da una profonda riflessione filosofica e religiosa, che affonda le sue radici nella cultura antica ma che in lei assume accenti nuovi e originali.

Il punto di partenza è quello classico: tutto è uno; questo cosmo è divino. Una concezione, questa, che rafforza, per così dire, l’idea biblico-cristiana per la quale il mondo è buono in quanto creato da Dio. Il cristianesimo infatti tiene ben distinto Dio dal mondo e ha sempre visto nel panteismo un nemico mortale, tanto che difende a spada tratta quella creazione che stabilisce la differenza ontologica tra creatore e creatura. Si suole dire, anzi, che il cristianesimo ha, rispetto al paganesimo, desacralizzato la natura: quei boschi, quelle acque, quelle montagne che venivano pensate dagli antichi come abitati da divinità e divinità esse stesse, perdono infatti ogni carattere sacro. Così ha fine la contemplazione religiosa e si prepara quella osservazione neutrale da cui scaturirà la moderna scienza della natura. Nello stesso tempo, però, la natura stessa, privata di ogni intrinseco significato religioso, diventa prevalentemente oggetto di utilizzazione per l’uomo, considerato centro della creazione e destinato al dominio sul mondo inanimato. Non meraviglia perciò che anche la contemporanea coscienza ecologica pensi al rispetto dell’ ambiente per un motivo essenzialmente utilitaristico, ovvero perché lo sfruttamento indiscriminato rischia di compromettere la vita stessa dell’uomo su questo pianeta. Per comprendere la differenza tra questo modo di pensare e quello della cultura antica, si pensi alla differenza che c’è tra non sporcare un corso d’acqua perché così si inquinerebbe ciò che dobbiamo bere, e non sporcarlo perché così si commetterebbe un peccato, offendendo la sacralità del cosmo. La parola stessa “ambiente” lo testimonia: essa significa infatti, etimologicamente, ciò che ci circonda, come se, appunto, l’uomo fosse il centro, cui tutto ruota intorno e cui tutto deve servire. Perciò non meraviglia neppure il sostanziale fallimento della ecologia contemporanea: essendo una ecologia su base economica, una ecologia-economia, nel conflitto degli utili c’è sempre un utile economico più forte, più immediato, che ha la prevalenza sul “rispetto dell’ambiente”.

Ildegarda trae la consapevolezza dell’unità del tutto dalla sua ispirazione mistica, dalle sue fonti tardo-antiche e alto-medievali, come pure, probabilmente, dalla eredità pagana, allora ancora viva nel mondo germanico, particolarmente in quella conoscenza de occultis operationibus naturae che permaneva in quell’ambito marginale, prevalentemente femminile, che sarà poi oggetto della caccia alle streghe. Nel Libro delle opere divine, ad esempio, Ildegarda descrive l’universo in forma di uovo: il cosmo è uno, come l’uovo, che racchiude in sé i quattro elementi: il guscio è simile all’elemento terra, freddo e secco; il bianco è simile all’elemento acqua; la parte gialla e oleosa al fuoco; la parte acquosa al soffio o aria. Questa immagine risale addirittura alla tradizione orfico-pitagorica, pervenuta al mondo medievale attraverso la cultura ellenistica, l’ermetismo e gli scritti alchemici, ma non dobbiamo supporre che la monaca benedettina conoscesse tutta questa letteratura: basta ricordare la descrizione della mirabile visione cosmica che Gregorio Magno attribuisce a san Benedetto:

“Poiché l’ora esigeva il riposo, il venerabile Benedetto prese dimora nella parte superiore della torre e il diacono Servando nella parte inferiore […] Poiché l’uomo del Signore, Benedetto, aveva anticipato il tempo della preghiera, era in piedi per le veglie notturne quando i fratelli riposavano ancora. Mentre era affacciato alla finestra e pregava il Signore onnipotente, improvvisamente, nel cuore della notte, vide una luce diffusa dall’alto fugare tutte le tenebre della notte, una luce che rischiarava con tanto splendore, pur irraggiando nelle tenebre, da vincere la luce del giorno. Una cosa veramente mirabile si produsse in questa contemplazione poiché, come successivamente ha raccontato egli stesso, il mondo intero, come raccolto in un unico raggio di sole, fu portato dinanzi ai suoi occhi”.

In questa, che giustamente Marta Cristiani definisce “ultima folgorante sintesi di platonismo antico e cristianesimo”, l’intero cosmo appare raccolto in un unico raggio: raggio, appunto, lumen de lumine, luce emanata dalla fonte della luce, distinta ma non separata da essa. Il cosmo, dunque, come qualcosa che ha in sé la luce divina, dalla quale è costituito e che perciò è degno non solo di essere rispettato, ma anche profondamente amato come teofania divina.

Questa esperienza non è affatto isolata nella storia della spiritualità. Essa interviene ogni volta che l’evangelico distacco dall’ amore di sé fa uscire dalla prigione dell’ego: allora ci si sente in profonda unità con il cosmo, percepito appunto come un tutto. Questa esperienza implica anche il superamento di quel dualismo mente-corpo o spirito-natura che tanto ha afflitto e affligge la cultura occidentale: all'uomo distaccato la natura appare infatti come lo spirito visibile e lo spirito come la natura invisibile.

Tra le molte possibili testimonianze, vogliamo ricordare quella di un altro monaco benedettino, nostro contemporaneo, Henri Le Saux, che nel suo Diario nota come la dualità primordiale da superare sia quella tra noi stessi e il resto del cosmo, e non quella tra noi e Dio. Infatti, finché vi saranno ‘altri’ fuori di noi, Dio e il mondo vi saranno confusi, anche se possono essere distinti e definiti in seconda battuta. Finché il mondo resta altro, Dio non potrà mai esser percepito all'interno di noi stessi. Occorre perciò – egli scrive - innanzitutto sopprimere questo ‘centro’, che chiamo ‘me stesso’ e attorno al quale traccio cerchi concentrici che sono la mia mente, il mio corpo, il mondo concepito essenzialmente in relazione a me e infine Dio, concepito anch'esso, ahimé, in relazione a me.

È dal distacco da se stessa che la monaca Ildegarda ricava il senso della unità e divinità del cosmo, con il quale l’essere umano è profondamente, mirabilmente unito, tanto da costituire esso stesso un cosmo, e un tutto. Secondo una etimologia errata ma significativa, per i medievali homo, essere umano, era infatti legato ad omnis, tutto, e perciò non meraviglia che per Ildegarda le dimensioni del corpo umano e le loro proporzioni reciproche costituiscano la misura dell’universo, per cui la misura della statura e delle braccia aperte consentono di iscrivere la figura umana nel cerchio, secondo quella rappresentazione che ispirerà le versioni rinascimentali, prima fra le quali quella di Leonardo.

Uomo microcosmo, dunque, in profonda corrispondenza col macrocosmo: non ci si stupisca di trovare in una monaca del lontano medioevo le radici di quanto viene spesso presentato come nuovo, laico, moderno.

Di seguito il link ad una prentazione sul tema Spiritualità e Death Education. La Spiritualità è uno dei capitoli principali della Death Education. Trovate anche un riferimento all'importanza dell'accompagnamento spirituale nelle cure palliative!

https://drive.google.com/open?id=1tLc2ho8deTLtxyLIt-WCzlaLX4iNs3tv

Death Studies e Death Education

Vorrei parlarvi oggi di un ambito culturale interdisciplinare ancora poco conosciuto in Italia, ossia  i Death Studies e la Death Education (Studi sulla morte e il morire e l'educazione alla morte e al morire).

La più grande esperta in Italia di Death Studies e Death Education è la professoressa Ines Testoni dell' Università  di Padova che da undici anni è direttrice dell' unico Master universitario in Italia di I livello denominato Death Studies & The End of Life: “Da quando la morte è diventata l’esito estremo di una patologia che la medicina non ha saputo debellare, l’incontro con l’agonia viene ormai circoscritto nel territorio amministrativo dei protocolli ospedalieri. Totalmente estraniata dalla vita familiare, genitori e figli le dedicano i pensieri che i messaggi mass-mediatici sono capaci di evocare, senza che sia interposta una qualche forma consapevole di barriera generazionale tra i due livelli di fruizione. È così che i sentimenti di paura rimangono senza un dialogo all’interno del quale indirizzare la ricerca del senso che trasformi lo spavento in riflessione. E poiché si tratta di un terrore fondamentale per l’umano, esso vaga nomade nel limbo della dimensione fantasmatica, difficilmente gestibile nella solitudine solipsistica. Le emozioni sono un aspetto essenziale nella vita psicologica e la paura gioca un ruolo fondamentale nella formazione degli atteggiamenti e nei comportamenti delle persone. In questa sede ne consideriamo le potenzialità di trasmutazione rese possibili dall’intervento educativo, il quale elaborando le esperienze emotive negative, attraverso processi di accoglimento, riconoscimento e significazione, ne rendono possibile la gestione e la trasformazione positiva. Tali opportunità permettono al soggetto di accedere agli ordini simbolici – nell’accezione offerta a questo concetto da Umberto Galimberti (1999), secondo cui la produzione di simboli è l’esito di relazioni che producono la consapevolezza del confronto e dello scambio –, i quali si pongono come punti di riferimento culturali capaci di orientare il pensiero quando si trovi travolto da situazioni di crisi. In tal senso condividiamo la posizione psicologica secondo cui l’abbandono nel silenzio di tutto ciò che evochi emozioni negative espone il dolore alla minaccia dell’angoscia ingestibile.” 

Per avviare il dialogo tra medicina e spiritualità occorre recuperare la centralità della filosofia! In questa intervista il teologo e filosofo domenicano Padre Giuseppe Barzaghi da un assaggio della filosofia e del rapporto tra filosofia ed esperienza di vita.

Ildegarda di Bingen 

di Mariateresa Fumagalli 

A più di ottant'anni, un’età ragguardevole per l’epoca, ma non rara fra i monaci – la cui salute era favorita dai disciplinati ritmi di lavoro e riposo e dalla dieta della vita monastica – moriva nel monastero benedettino di Rupertsberg della diocesi di Magonza la badessa Ildegarda, sapiente scrittrice, donna di potere e a mio parere filosofa. Uso questa parola deliberatamente rifiutando il luogo comune che la definisce “visionaria”, termine senz’altro equivoco: gli scritti di Ildegarda parlano, oltre che di teologia, soprattutto di quella che nel secolo XII si chiamava “filosofia della natura” (poi “fisica”), della formazione del cosmo, delle qualità delle cose e degli eventi fisici e di etica, condividendo gran parte del sapere e delle fonti dei suoi contemporanei maestri a Chartres e Parigi. Oltre alla Bibbia e agli scritti dei Padri, la badessa di Bingen conosceva teorie filosofiche e mediche antiche, e persino ermetiche, giunte a lei per vie che restano, a noi, ancora ignote. Ildegarda afferma che «tutta la filosofia che nasce in Abramo» si realizza attraverso la ragione e che lei «senza aver ricevuto istruzione e senza scuola ha compreso gli scritti dei profeti e anche dei filosofi». Singolare e diversa è invece la forma dell’esposizione scelta da Ildegarda, la visione: la narrazione potentemente visuale le è dettata, dichiara, da un rivelazione inviatale dalla Voce, o dalla Luce. In essa Ildegarda «vede e custodisce nella memoria», sperimenta e conosce la verità. Il suo stile - che lei definisce “semplice e rozzo“ e gli studiosi moderni giudicano originale e potente – si compone sontuosamente fra immagini, colori e simboli ed è dovuto anche al suo essere donna e come tale non autorizzata istituzionalmente a insegnare nello spazio e con il linguaggio della scuola. Il suo messaggio dunque deve essere garantito, legittimato, dall’Alto: ciò le assicurerà un‘autorità sempre più indiscussa, fino a permetterle, nelle sue lettere, di dialogare con i potenti della terra e i dotti del suo tempo. Ma che cosa vede e descrive, nei suoi scritti, Ildegarda? In Scivias, una delle opere maggiori, espone la sua teologia, dalla creazione del mondo alla Caduta di Adamo, alla fondazione della Chiesa e ai sacramenti; nel Liber de vita meritorum mette al centro del Cosmo la figura dell’Uomo alato, simbolo della divinità eterna, immanente e operante nel mondo, «fuoco che romba nascosto e bruciante e anima tutte le cose». Il tema ritorna nel De operatione Dei, la sua opera più sistematica: Ildegarda illustra le potenti immagini di un mondo simbolico ricco di analogie con alcuni aspetti centrali della cultura del secolo: l’uomo “operaio della divinità”; il mondo come macrocosmo, materia vivente al pari dell’uomo microcosmo; l’Anima del mondo e l’armonia delle sue parti; tutte riflessioni pervase dalla speranza di un accesso al divino che passa attraverso l’umana ragione e l’umana virtù. La figura dell’Amore riconosce il mondo come teofania e si identifica con l’opera della Ragione: «Mio è il soffio della Parola risonante attraverso la quale la creazione nasce all’essere...». All’interno di questo quadro rileviamo teorie particolari e sorprendenti come l’analisi originale della differenza del temperamento melanconico nell’uomo e nella donna, contenuta nell’esposizione della dottrina antica dei quattro umori e caratteri. «L’eccesso di umore melanconico nell’uomo provoca lussuria e frenesia. Amaro, avido, privo di saggezza, carico di senso di morte l’uomo melanconico desidera le donne ma non le ama e le assale come un lupo di notte o un vento impetuoso che scuote le case: il suo abbraccio non dà tenerezza ... La donna melanconica è poco resistente e i suoi pensieri mutevoli vagano qua e là. Dopo aver fatto l’amore si sente sfinita e non sa parlare con dolcezza agli uomini che non ama veramente nel profondo del cuore e che quindi si allontanano da lei. Talvolta il piacere dell’amore la invade ma per breve tempo e subito lo dimentica. Vive meglio, più forte e sana se non si sposa...». Notevole anche la valutazione acuta e positiva dell’amore fisico fra uomo e donna, anche qui distinti nel piacere (delectatio): «l’amore dell’uomo è un ardore simile a un incendio che divampa nel bosco, quello della donna assomiglia al caldo tepore che viene dal sole e fa crescere i frutti...». È bello e singolare che siano gli scritti di una monaca sapiente, grande protagonista della cultura monastica, a rappresentare con tanta evidenza l’affermarsi di un nuovo linguaggio e di un positivo atteggiamento che prende le distanze dalle tendenze ascetiche della cultura altomedievale.

        Fonte: enciclopediadelledonne.it

Un po di chiarezza sulla parola spiritualità

La spiritualità costituisce l’esperienza profonda che ogni essere umano, a qualsiasi condizione culturale appartenga, fa quando scopre in se stesso la necessità di trascendere i propri limiti (fisici e di pensiero).

Mentre l’essere umano può avvertire più o meno intensamente il bisogno religioso non può mettere a tacere la voce della sua spiritualità soprattutto davanti a quell’evento decisivo della sua esistenza che sono la malattia e la morte.

Per spiritualità quindi si può intendere quell’itinerario che conduce direttamente all’interiorità dell’essere umano dove sorgono le cosiddette domande esistenziali: Chi sono? Da dove vengo? Cosa ci faccio qui? Dove vado? Domande che conducono l’uomo a interrogarsi anche su tutto ciò che lo circonda.

L’uomo e la sua spiritualità si aprono inevitabilmente alla questione del senso!

Oggi usiamo il termine SENSO pur volendo riferirci con esso ad un termine ancora più esplicito, il termine VERITA’ quello che la filosofia greca ci ha insegnato a denominare LOGOS (dal greco leghèin = legare) ossia, il senso che tiene legato ogni cosa.

La spiritualità consiste quindi in un processo di generazione del LOGOS; tale processo è come un parto che struttura l’anima di colui che genera secondo il “volto” di colui che è generato. È una compenetrazione tra generato e generante, una pericorèsi, un rovesciamento di uno nell’altro. Non si distinguono più generante e generato perché appartengono alla stessa struttura di significato. Possiamo chiamare questa struttura “amore” (in greco agàpe). La spiritualità è un movimento di amore dell’anima per la Verità, e più l’anima ama la Verità, più la genera, e più la genera più la ama.

In questo blog si vuole parlare del dialogo possibile tra due "arti", la medicina e la spiritualità che per troppo tempo hanno smesso di confrontarsi, ciascuna di esse preda di atteggiamenti culturali e epistemologici che ne hanno decretato sempre più l'incompatibilità. Ricucire questo dialogo avendo come obbiettivo l'umanizzazione delle cure e soprattutto della morte e del morire come eventi ineluttabili della vita umana è obiettivo di questo che vorrei battezzare un contenitore culturale!